Anbei mal ein kurzer Text den ich vor kurzem geschrieben hab, da meine Masterarbeit sich auch in Teilen mit Luhmann beschäftigt. Hier konkret geht es um die Unterschiede zwischen "institutionalisierten Handlungssystemen" (Habermas) und dem damit einhergehenden "kommunikativen Handeln" und den "sozialen Systemen" und ihrer "Kommunikation" (Luhmann). Während Habermas aufs Verhalten zielt, zielt Luhmann auf die Information.
Industriegesellschaft und Informationsgesellschaft
Man könnte es vielleicht so sehen, dass die Einsicht in die Industriegesellschaft einhergeht mit der erlernten Differenzierung zwischen institutionalisierten Handlungssystemen und sozialen Systemen. Diese Unterscheidung ist keine des Industriezeitalters, sondern sie überholt dieses und umgreift es. Es ist nämlich die Unterscheidung, innerhalb der sich das Informationszeitalter abspielen wird. Darum, weil also die Unterscheidung die ist, die das Informationszeitalter ankündigt, ist sie, einmal gesetzt, die Umgreifende des Industriezeitalters. Sie wird als gotischer Bogen aufgespannt und ermöglicht dadurch das Feld abzustecken und die romanische Tradition in die Vergangenheit abzudrängen. Einmal die institutionalisierten Handlungssysteme, die hermeneutisch motiviert sind und sich aus der Tradition und einer auf die praktische Vernunft gerichteten Ausrichtung des Handelns, heraus speisen. Diese Seite kündet vom Bewährten, vom Althergebrachten, Überlieferten und „einem-Angedeihten“. Sie fließt aus der Vergangenheit hinein in die Gegenwart und begründet die Fülle der unhinterfragten Lebenswelt, indem sie dieser nämlich ermöglicht sich in handlungstheoretischen Begriffen und schlicht in der gelebten und geerbten Praxis, zu entfalten. Hingegen die sozialen Systeme zielen darauf die Fülle der Gegenwart zu reduzieren auf ihre wesentlichen Momente, um diese Momente dann informatisch aufgeladen, einzuführen in die Aspekte des Erwartens in kognitiven Modalitäten. Die sozialen Systeme wenden den Blick ab von der Fülle der gegenwärtig präsentierten Mannigfaltigkeit des Gegenwärtigen und möchten gerne den reinen Möglichkeitsraum nutzen, um in diesem soziale Systeme als eine Größe zu etablieren und die Zukunftserwartung als den Hort, den „Hof“ (Husserl) dingfest zu machen, in dem sich die Kommunikation unmittelbar präsent wird...aber halt in Was? Luhmann setzt hier Autokatalyse; andere symbolische Interaktion; wieder andere die Transzendenz der Phänomene in der Immanenz oder in der Sozietät und durch das Soziale hindurch – hindurch und hin zur Sozialität. (Nur so gelingt es die Makrosoziologie zu integrieren in die Wissenschaftstheorie, die blind ist für diese – es ist ihr nämlich zu vieles an der Welt nicht mehr als Satz und Propositionaler Gehalt!)
Es soll hierbei herausgestellt werden, dass die institutionalisierten Handlungssysteme eine ganz und gar andere Episteme haben als soziale Systeme. Sicher, man kann beides auf Dasselbe reduzieren, aber dennoch besteht die Art und Weise, wie sie dem Menschen in Erscheinung treten auf tendenziell inkommensurable Weise. Denn die Ziele, mit denen sie entwickelt wurden sind völlig unterschiedliche. Luhmann möchte uns einen deskriptiven Begriff von Zivilisation bringen und Begriffe an die Hand geben, die Sozialität und Zivilisation einsichtig werden lassen, ohne dass theologische oder esoterische Begrifflichkeiten bemüht werden müssen. Dahingegen möchte Habermas mit seinen institutionalisierten Handlungssystemen, in denen das kommunikative Handeln stattfindet, darauf hinaus dem Subjekt möglichst viel „Luft zum Atmen“ zu ermöglichen. Er möchte die Fülle der Gegenwart, das „Raumgreifen“ und das Volumen eines Raumes, um in dieser auf die Intentionalität des Subjekts, auf die Besonderheit der Person und auch die theologische Vergangenheit hinzuweisen; er möchte die Individualität fassen und greifen, trotzdem dort steht: „Das Heilige ist das Soziale“ (Bataille). Er möchte, wie auch Thomas Mann in seinen „Betrachtungen eines Unpolitischen“, die Metaphysik verteidigt gewusst sehen gegen eine vollständige Instrumentalisierung des Einzelwesens gegenüber der geheiligten Sozietät und entwickelt deshalb eine Diskursethik – dies vielleicht, um, ähnlich wie Mann, dem überindividuell-metaphysischem Raum eine Narrenfreiheit einzuräumen, wo sonst nur überindividuell-soziales wäre und die Parole: „Das Heilige ist das Soziale“. Diese Verteidigung gelingt ihm indem er die inneren Strukturen einer tradierten Gesellschaft darlegt. Er untergliedert diese in bestimmte Regionen an denen das Subjekt sozusagen „ankoppeln“ kann, um dann darauf zu verweisen, dass die institutionalisierten Handlungssysteme, an denen das Subjekt unterschiedlich ankoppeln kann, im Grunde schon immer eingegangen sind in die Theoriebildung. Denn die Lebenswelt sei eine tradierte und die Riten und Zeremonien, die vielen Triebleben; dieser darin entstandene Habitus werde einem Jeden der Lebenswelt von Anbeginn unhinterfragt als die alltägliche Lebenswelt präsentiert, in der sich die kommunikativen Handlungen abheben können gegen die verhaltensmotivierten Handlungen des strategischen Handelns. Die kommunikativen Handlungen sind hierbei nun aber verantwortlich dafür, dass eben die maximale Entfaltetheit, das „entfaltet-sein“ der Gegenwart also, im Zentrum steht; während hingegen die sozialen Systeme gerade nicht an einer solchen maximalen Entfaltung interessiert sind. Denn soziale Systeme möchten eher darauf hinaus, dass sich aus dieser Mannigfaltigkeit der Lebenswelt ja strategisches Handeln und eben die instrumentelle Kommunikation ableiten lässt. Soziale Systeme wollen die Information der Gesellschaft bündeln und auf einen weitgehend homogenen gemeinsamen Nenner zurückführen; eben Kommunikation. Aber warum dies? Reicht es nicht, dass wir kommunikatives Handeln haben und deshalb innerhalb einer Gesellschaft eine zivilisierte Ordnung herstellen können? Reicht es nicht, dass wir einen tradierten Mythos haben und eine materielle Kulturgeschichte? Nein, denn es zeigte sich sonst nicht die Zivilisation, in der sich sämtliche Kulturen vereinen, sondern für uns Europäer eben dann die abrahamitischen Religionen und das römisch-deutsche Reich, wie es für die Inder der Hinduismus und vielleicht das Mogulreich wäre oder sich für die Chinesen Konfuzianismus und Buddhismus zeigen würde (oder anders: zugleich dreckiger Skeptizismus und aalglatter Szientismus). Die sozialen Systeme sind nicht darauf aus sonderlich konkrete Fragestellungen beantworten zu können. Vielmehr sind sie darauf gerichtet bestimmte Unterschiede abzuheben, die in der Betrachtung von Gesellschaft und Sozietät bzw. von Sozialität statthaben. Sie zielen auf eine nicht-klassische Perspektive, in der die Individualität nicht mehr so sehr im Zentrum stehen braucht, wie die Metaphysik und die klassische phänomenologische Soziologie das verlangt. Aber auch die Probleme die eine linguistische Soziologie mit sich bringt, werden in den sozialen Systemen ihrer nicht-Postmodernität entkleidet. Soziale Systeme verfallen gerade nicht den erkenntnistheoretischen Fragen nach der Konstitution des Bewusstseins und bedürfen deshalb auch nicht die stabilisierenden Effekte grammatischer Klarheit, sondern akzeptieren, dass dieses phänomenologische Selbst sich – gekränkt, wie es dann scheinen mag – anzubiedern habe an die Heiligkeit des Sozialen. Es muss die, die Grammatik umgreifende, Zivilisation in einem letzten Urteil höher stellen als sich selbst, ansonsten verbliebe man weiterhin in der Subjektphilosophie, die als solche sicher pralle Früchte hervorgetrieben hat (Demokratie, Markt, Kants kategorischen Imperativ), aber mit Verweis auf die Komplexität der Welt wohl einer szientischen Philosophie und damit der Postmoderne weichen wird müssen. Eine solche Subjektphilosophie vermag es entweder nur transzendental und viel zu allgemein mit kulturellen Unterschieden umzugehen – indem diese nämlich nivelliert werden in einer zukünftigen Utopie und der numerischen Reihe. Oder aber eine solche Philosophie schafft es nicht über die eigene Kultur hinaus, es sei denn durch Ethnologie und damit einhergehend die Untersuchung archaischer Stämme oder anthropologischer Völkerschaften. Aber es muss ja darum gehen diese Subjektphilosophie zu überwinden und dabei aber gleichzeitig nicht gar zu sehr in die idealistischen Kreise zu verfallen, welche Habermas auszumalen sucht.
Dies kann gelingen, wenn wir uns klar machen können, dass die sozialen Systeme eine Folge, vielleicht eher ein Bruch mit eben der Subjektphilosophie sind. Das Erscheinen sozialer Systeme gründet, wenn nicht in der Entstehung der Industriegesellschaft und mehr noch der Elektrizität, in der Überwindung des Subjekts in der Kommunikation. In dieser werden die Menschen Anteilnehmer an den Ressourcen der sozialen Systeme und fokussieren sich nicht mehr auf das eigene Selbst (und den darin gebundenen Gott), sondern auf die Zivilisation, die potentiell ewig in der Natur andauert. Die sozialen Systeme umgreifen hierbei die Subjekte und bilden deren Umwelt, die als solche aber vor allen Subjekten der Gegenwart Bestand gehabt hat. Anders bei Habermas. Dort ist das Subjekt in einer bestimmten Gesellschaft und ist in der Lage diese umzugestalten. Während Luhmann konsequenter Beobachter bleibt und deshalb auch die feinste Ebene der Gesellschaft – eben Kommunikation – erfassen kann, folgt Habermas hinein in die Gesellschaft. Er ist Teilnehmer an einer bestimmten Gesellschaft, d.h. es gibt bestimmte Riten, bestimmte Normen, bestimmte Gebräuche und generell einen tradierten Habitus; es gibt eben eine Kultur und nicht bloß eine abstrakte Zivilisation in der die Kulturen geeint erscheinen. Dadurch aber verbleibt er konsequent Subjekt, wenn er auch den Fokus dezentriert und strenge Kriterien anlegt in seiner „Zusammenschaltung“ zweier Individuen im sozialen Handeln (Diskursethik). Denn er legt den Personenbegriff an, um von diesem aus dann Subjekte zu bestimmen, welche sich im Diskurs annähern und dabei friedlich Argumente austauschen. Luhmann hingegen möchte darauf hinweisen, dass eben jene Subjekte sozusagen Medium des Gesellschaftswesen höchstselbst sind. Sie werden hierbei sicher instrumentalisiert, aber darum geht es bei Luhmann auch nicht (abgesehen davon instrumentalisiert Habermas mindestens genau so stark. Er macht es nur explizit und enthebt sich dieser Ebene, um in die moralische Sphäre vorzustoßen). Luhmann möchte ja darauf hinweisen, dass diese oder jene Kultur dennoch in derselben Weise auf einen Kommunikationsbegriff gebracht werden kann, welcher nicht von den kulturrelativen Tatsachen abhängig ist. Habermas strebt so etwas garnicht an. Ähnlich wie Rawls geht es ihm um den Bestand einer bestimmten Kultur. Erst im Diskurs, wenn also die Menschen ihrer Kultur und der Natur gewahr geworden sind, universalisiert sich die Kulturebene hin zur Ebene der Grammatik und des universellen Diskurses. Dies verbleibt dann aber mit einem Fokus auf das Anthropologische. Luhmann hingegen zielt auf die Information als eines allgemeinen und a-historischen Mediums (sicher kann es historisch sein, muss es aber eben nicht.). Während Habermas sich noch mit der Dampfmaschine begnügen könnte, würde Luhmann nach Elektrizität und Informationstechnologie rufen. Wo Habermas die Hermeneutik und das originäre Sinnverstehen als erkenntnistheoretische Aufgabe sieht, setzt Luhmann Kybernetik und reine Phänomenologie. Er möchte sich nicht an die Tradition anbiedern sondern vielmehr eine Größe (Zivilisation als geeinte Einheit) und bestimmte Konzepte (soziale Systeme, Kommunikation) sichtbar machen. Habermas hingegen verbleibt ganz im Industriezeitalter, wenn er sich auf das Handeln fokussiert, denn zum einen hält er noch die Flagge der Moral hoch empor und zum anderen arbeitet er sich sehr an der Ökonomie und der Wissenschaftstheorie ab, was sich darin auszeichnet, dass Habermas sehr Präzise zwischen Handeln und Verhalten unterscheidet, aber dabei vernachlässigt, dass es im Informationszeitalter vor allem darauf ankommt Information zu unterscheiden in „aus-künstlicher“ oder „aus-natürlicher“ -Intelligenz entsprungen. Um hierbei aber nicht gar zu sehr in die kybernetische Richtung zu wandern und absolut alles zu Information bzw. Datenmaterial zu machen, versucht sich Luhmann daran, die Gesellschaft in informationstheoretischen Begriffen zu bestimmen und Konzepte darzulegen, die von autopoietischen Systemen ausgehen; von Systemen also die sich selbst regulieren, statt eingebunden zu sein in die Herrlichkeit des Gottes, dem man sich bei Habermas doch bitte zu unterwerfen haben möge.
Jedenfalls ist der Unterschied zwischen Industriegesellschaft und Informationsgesellschaft interessant. Während jene eine noch nicht vollständige Ubiquität der Kommunikation erreicht, schafft es diese die Kommunikation ins philosophische System zu integrieren und schafft es damit, der Sprache einen Widersacher entgegenzusetzen – eine Pseudodialektik entsteht hierbei. Die nämlich zwischen Zivilisation und den vielen Sprachen. Doch es kommt im Informationszeitalter nicht auf diese Diskrepanz an, die die Ethnologen und Strukturalisten schon lange geschlossen haben, sondern es geht hierbei darum, dass ein drittes Element entsteht: Digitaltechnik und die technischen Sprachen. Denn diese stehen abseits dieser Pseudodialektik und sind stets das Allgemeine in Relation sowohl zur Zivilisation, als auch zu den vielen Sprachen. Denn in den technischen Sprachen (oder in Foucaults „Aussage“) zeigt sich in heutiger Zeit die Logik – und gerade nicht mehr im Dialog, der von Kant bis Habermas die Ordnung der logischen Tatsachen kuratierte. Es entsteht hierbei eine potentiell monologische Quelle der Logik die tiefer liegt als die dialogischen Quellen, auf die in der Logik spätestens seit Frege und in der Ontologie spätestens seit Kant, hingearbeitet wurde.
Genau diese Logik und die Logikgatter informatischer Schaltkreise ist nun, was in der Falte liegt die sich aufwalzt, wenn man die beiden Konzepte institutionalisierter Handlungssysteme und sozialer Systeme entgegen stellt. Bei Luhmann arbeitet sich sozusagen der Mensch in die Zivilisation hinein und nähert sich dadurch der Unendlichkeit an, an die er sich mimetisch angleicht. Habermas hingegen verwahrt sich gegen diese Anteilnahme an Zivilisation. Er möchte stattdessen die Gesellschaft sich lieber einverleiben, um aus dieser Synthese von Subjekt und Gesellschaft heraus, die im Weltgeist mündet und der Tradition nachspürt, dann auf das Metaphysische und Transzendentale zu stoßen – und damit eben auch auf die praktische Vernunft eines Kants. Beides ist gangbar und steht sich in den allermeisten Fällen nicht im Wege (oder halt stetig im Weg), zumindest soweit ich sehe.
Der Punkt an der Sache hier ist: Das Industriezeitalter zielt auf Verhalten und Handlung. Das Informationszeitalter auf Kommunikation und Information. Wir müssen neue Wege finden, um Gesellschaft einzugedenken; ansonsten entsteht Technikskepsis, wenn wir es nicht schaffen in der deutschen Sprache die Virtualität, die Sozietät und die Transzendentalität so zu unterscheiden, dass hierbei nicht die Sprache zu der Form wird, in der dann alles Information ist – ohne zu hinterfragen, ob diese Information dann gebannt wäre in Elektrotechnik oder „frei umherschwebt“ oder in unseren Köpfen als Gedanke präsent ist oder auch eine kommunikative Ausprägung haben kann. (Information superveniert auf Energie; darum ist Energie nicht-informatisch und als solches Umgreifendes dieser Unterscheidung.)
Industriegesellschaft aus der Sicht von Habermas und Luhmann
da ich aktuell immer mal wieder nen kleinen Text schreib, hier mal noch zwei weitere, die zwar nicht unmittelbar mit der Theorie Luhmanns zusammenhängen, aber doch seinen Kommunikationsbegriff übernehmen.
Sein, Form, Struktur, Leere oder: Diskurs und Kommunikation
Es gibt Sein, Form, Struktur und Leere. So ist eine Gegenwart; eine Anhäufung seiendes Sein geordnet, nicht das Sein selbst. Das Seiende als Seiendes, also als die Fülle einer Gegenwart.
Die Gegenwart hat nun zwei Sachen: Diskurs und Kommunikation. Neben vielen anderen Dingen und auch konkreteren Sachen.
Der Diskurs eint hierbei die synchrone analytische Sprachphilosophie mit den restlichen Dimensionen der Wissenschaft.
Die Gegenwart stellt hierbei mehrere Optionen sich einer Episteme gewahr zu werden. Zwei mögliche Optionen sind einmal die Intentionalität, die der Form inhäriert und als die Repräsentation begriffen ist und einmal die Struktur, in der der Modus der Ek-sistenz, der Existenz vorherrscht und man sich nicht monadisch, nicht in Repräsentation begreift.
Die Gegenwart ist hierbei intentional besehen primär hermeneutisch und somit förmlich, hingegen ermöglicht die Phänomenologie die Einsicht in die Struktur. Es ist nun beliebig, ob man subjektiv in die Hermeneutik zielt und danach fragt, wie der stets überdeterminierte Sinn sich in einer Epoche erneut zu entbergen habe oder ob man in einer intersubjektiven Struktur nach den Bedingungen, nicht der Subjektivität oder der Objektivität fragt, sondern der zivilisatorischen Intersubjektivität, die über die Anthropologie hinaus auf die kulturellen, gemeinschaftlichen, gesellschaftlichen und sozietären Strukturen, Lebensformen und Lebensweisen zielt; d.h. auf die Lebenswelt, auf die Sozialität und die Interaktion, die nur per Handlung geschehen kann – sowie eben auf „Zivilisation“ und ihre sozialen Systeme.
Die zwei Sachen (Diskurs und Kommunikation) sind nun gerade die zwei Elemente, die diese intersubjektive Ebene dingfest machen. Der Diskurs macht es für die Form, für die Sprachanalyse und die Metaphysik; hingegen die Kommunikation erfasst die Struktur, die als solche aber gerade nicht subjektiv ist und damit keine Intentionalität, Propositionalität (propositionale Einstellung, propositionale Gehalte) oder Prädikation an sich trägt. (Flexion und Rektion hingegen findet sich auch in der Kommunikation!)
Der Diskurs ist somit nicht direkt ein autopoietisches System. Es bedarf zunächst der Freilegung der Aussage, um darauf dann die Kontingenz und Autopoiesis des moralisch neutralen Diskurses zu erkennen.
Der Diskurs wird erst ein autopoietisches System, nachdem dieser von den nicht-normativen, d.h. also deskriptiven oder empirischen Diskursen der Naturwissenschaft und den moralischen Diskurse der Exegese und Theologie, befreit wird. Erst dann wird er autopoietisch. Dies aber auf paradoxe Weise. Denn um autopoietisch zu werden, muss der Diskurs sich selbst formalisieren, sich selbst ins grammatische Korsett einzwängen. Erst dann gibt es stabilisierte Regeln, die den Diskurs als notwendige Gestalt erkennen lassen, die über die Kontingenz der Aussagen hinausgeht und hinüberblickt auf 1. doppelte Kontingenz, 2. moralische Diskursethik 3. I) ethische Diskursanalyse II) kommunikative Handlungen – sowie auf die Epochenbrüche.
Es ist erstaunlich präzise, wie exakt Foucault den Diskurs angepeilt hat – und das unter der Bedingung, dass ja primär das Ressentiment bereits allgemein öffentlich bekannt war.
Jedenfalls hat man so also den Diskurs in einer paradoxen Lage. Denn einmal verfolgt er es, sich seine Autopoiesis bewusst zu machen indem er sich nämlich selbst normativiert und die Bedingungen bestimmt unter denen er sich selbst greifen kann. Einmal aber ist er formal; dann nämlich, wenn der Diskurs analysiert wird – wenn also nicht Hermeneutik betrieben wird, sondern die Struktur untersucht wird; in der gerade der überdeterminierte Sinn stets in einem hermeneutischen Zirkel wiederholt wird und damit überschießen kann über die Grenzen, die die Struktur vorgibt. Die Diskursanalyse setzt – anders als die Hermeneutik, welche universalisiert – auf einer interkulturellen Ebene an, um von dort gerade die Phänomene zu formalisieren (eben die Aussage in Relation zu Satz, Wort, analytischer Sprechakt, Buchstabe und Phonetik), welche sich ergeben aus der steten Wiederholung, die die Überdeterminiertheit lexikalischer sprachlicher Analyse heraufbeschwört und die eben hermeneutisch fruchtbar gemacht werden kann.
Okay, also man hat diese zwei Perspektiven:
1. Die normative und askriptive Autopoiesis des Diskurssystems als praktische Diskursethik
2. Die deskriptiven und empirischen Formalisierungsbemühungen der Ethopoiesis, welche das Diskursphänomen rein beschreibend und in seiner Formalität dingfest machen möchte (im wortwörtlichen Sinne „dingfest“!).
Der empirische Diskursbegriff möchte sozusagen die doppelte Kontingenz ausschalten, zugunsten der Autopoiesis der biologisch gerichteten Weltzeit. Hingegen die normative Autopoiesis setzt die gegenseitige Interaktion, die Situation doppelter Kontingenz, voraus (Paradigmatisch: Tausch, Wettbewerb, Diplomatie) – und schafft damit eine Situation, die über die Weltzeit und dessen Struktur hinaus, zielt auf das Sein und die Form, d.h. also auf die Überzeitlichkeit oder vielleicht auch a-Zeitlichkeit und derer Metaphysik, sowie die darin stattfindende Moralität und den deontologischen moralphilosophischen Diskurs. Der empirische Diskursbegriff möchte also auf die Einheit der Weltzeit hinaus und damit auf die nicht-transzendentalen und gerade deshalb nicht-moralischen, sondern ethischen Strukturen einer Lebenswelt und ihrer Autopoiesis, die der empirische Diskursbegriff zu analysieren sucht, indem er darin die Aussage klassifiziert als den Ort, wo die Sätze tatsächlich ausgesprochen sind, die in der propositionalen Einstellung und im Rahmen der logischen Strenge noch nur als reine Möglichkeit, reine Potentialität begriffen sind und den universellen moralphilosophischen Diskurs stützen und einsichtig werden lassen.
Wichtig hierbei ist, dass der normative Diskurs in seinen Voraussetzungen außerhalb der Struktur steht, während der deskriptive Diskurs innerhalb von Struktur statt hat. Denn es ist ja gerade der deskriptive Diskurs, welcher den normativen beobachtet; und der normative Diskurs ermöglicht die Strukturen durch die hindurch der Diskurs dann eben praktisch werden kann – sei es als Moraldiskurs, als naturwissenschaftlicher Diskurs, als informatischer Diskurs oder als diskursanalytischer Diskurs, welcher sozialwissenschaftlich motiviert ist; aber in Bezug auf das Beispiel natürlich in erster Linie als praktischer Moraldiskurs – da dieser nämlich in der Gegenwart statthat und diese nicht nur erfüllt.
Hierbei ist es ebenso entscheidend, dass der normative Diskurs sich eben nicht notwendig kommunikativ abspielt (er verbleibt teilweise Immanent, wichtige Suppositionen des normativen Diskurs sind askriptiver Natur, weshalb er nicht notwendig kommunikativ ist, sondern auch Tatsachen im Rahmen der Imagination und der Logik zu seiner Voraussetzung hat); zwar schon auch auf die Deixis angewiesen ist, aber als normativer Diskurs die überzeitliche Dimension im Auge hat, d.h. er zielt auf die Origo, zielt auf die Form und die Metaphysik, zielt auf das Transzendentale, die Immanenz. Der deskriptive Diskurs hingegen hat die Origo nur bedingt im Blick; ihm geht es viel stärker um die Fülle des Raumes und um die Deixis, sowie um die Fülle der physikalisch-geometrischen Zeitvorstellung. Der deskriptive Diskurs ist hierbei bezogen auf die Kommunikation; auf ein Gewusel von Aussagen, die, einstig als gesprochenes Wort das Licht der Welt erblickt, statthaben in ihrer Autopoiesis. Kann Autopoiesis dem Archiv inhärieren? Einem Buch sicher nicht! Aber dem Archiv!? Vielleicht.
Eine weitere Frage liegt darin, wie man den normativen Diskurs mittels der Origo an die Intentionalität binden kann und wie man es ermöglicht, dass der deskriptive Diskurs ganz und gar in der nicht-transzendentalen Struktur verbleibt. Dazu muss man weiter sagen, dass der Diskurs in dieser Gliederung noch immer einheitlich der Kommunikation entgegen steht. Es entstehen hierbei drei Perspektiven: 1. kybernetisch, 2. klassisch humanistisch 3. postmodern.
Dies sind drei unterschiedliche Ansätze und man muss bedenken, dass der postmoderne Ansatz bspw. eines Derridas sich relativ diametral verhält zur funktionalen Analyse von Luhmann. Es besteht also die Situation, dass die Gegenwart zwei Diskursdimensionen hat, wovon eine autopoietisch und normativ ist und die andere formal und deskriptiv. Dazu besteht über dies die Kommunikation. Der Punkt hierbei ist die Frage wann der Diskurs in Handlungsbegriffen verstanden wird (und damit intentional, förmlich und die Origo betreffend) und wann der Diskurs kommunikativ verstanden wird (und damit (post-)struktural, kybernetisch und die Deixis betreffend).
Diese Unterscheidung ist wichtig, denn sofern es gelingt hier eine Differenz zu finden, ließen sich zwei verschiedene epistemische Zugänge zum Diskurs finden. Einmal über den normativen Sprechakt, einmal über die deskriptive Aussage – und damit ein kommunikatives außen; und ein inneres, in dem sich die normativen kommunikativen Handlungen entfalten.
Man könnte daraufhin die strategischen Handlungen als das Fundament für die äußerliche Kommunikation des Diskurses begreifen und das innere eben nicht-institutionell (nicht instrumentell, nicht „dem süßen Duft“ des Geldes folgend), sondern moralisch und damit an das kommunikative und soziale Handeln gekoppelt.
Die Diskursanalyse ist hierbei ein drittes, welches nicht innen oder außen vom Diskurs ist, sondern: der Diskurs. Es ist die Analyse der Brüche, nicht der normativen Kontinuität der hermeneutisch entborgenen Geschichte, welche die Diskursethik zur Grundlage hat und auch nicht die strategischen Handlungen, verallgemeinert zu Kommunikation. Ist die instrumentelle Vernunft in Eins zu setzen mit Kommunikation? Nein, keinesfalls! Kommunikation mag zwar landläufig als instrumentell korrumpiert erscheinen, aber das verhindert nicht, dass sich moralische, künstlerische, kulturelle, kybernetische oder anderweitig überinstrumentelle Weisen der Weltbildgründung, nicht auch kommunikativ präsentieren könnten. Einzig der Zen-Buddhismus dürfte vielleicht gar ganz und gar inkommunikativ sein; also durch und durch Interaktion oder symbolische Interaktion – er ist nämlich durch und durch und noch einmal hindurch praktisch.
Sein, Form, Struktur, Leere oder: Diskurs und Kommunikation
Es gibt Sein, Form, Struktur und Leere. So ist eine Gegenwart; eine Anhäufung seiendes Sein geordnet, nicht das Sein selbst. Das Seiende als Seiendes, also als die Fülle einer Gegenwart.
Die Gegenwart hat nun zwei Sachen: Diskurs und Kommunikation. Neben vielen anderen Dingen und auch konkreteren Sachen.
Der Diskurs eint hierbei die synchrone analytische Sprachphilosophie mit den restlichen Dimensionen der Wissenschaft.
Die Gegenwart stellt hierbei mehrere Optionen sich einer Episteme gewahr zu werden. Zwei mögliche Optionen sind einmal die Intentionalität, die der Form inhäriert und als die Repräsentation begriffen ist und einmal die Struktur, in der der Modus der Ek-sistenz, der Existenz vorherrscht und man sich nicht monadisch, nicht in Repräsentation begreift.
Die Gegenwart ist hierbei intentional besehen primär hermeneutisch und somit förmlich, hingegen ermöglicht die Phänomenologie die Einsicht in die Struktur. Es ist nun beliebig, ob man subjektiv in die Hermeneutik zielt und danach fragt, wie der stets überdeterminierte Sinn sich in einer Epoche erneut zu entbergen habe oder ob man in einer intersubjektiven Struktur nach den Bedingungen, nicht der Subjektivität oder der Objektivität fragt, sondern der zivilisatorischen Intersubjektivität, die über die Anthropologie hinaus auf die kulturellen, gemeinschaftlichen, gesellschaftlichen und sozietären Strukturen, Lebensformen und Lebensweisen zielt; d.h. auf die Lebenswelt, auf die Sozialität und die Interaktion, die nur per Handlung geschehen kann – sowie eben auf „Zivilisation“ und ihre sozialen Systeme.
Die zwei Sachen (Diskurs und Kommunikation) sind nun gerade die zwei Elemente, die diese intersubjektive Ebene dingfest machen. Der Diskurs macht es für die Form, für die Sprachanalyse und die Metaphysik; hingegen die Kommunikation erfasst die Struktur, die als solche aber gerade nicht subjektiv ist und damit keine Intentionalität, Propositionalität (propositionale Einstellung, propositionale Gehalte) oder Prädikation an sich trägt. (Flexion und Rektion hingegen findet sich auch in der Kommunikation!)
Der Diskurs ist somit nicht direkt ein autopoietisches System. Es bedarf zunächst der Freilegung der Aussage, um darauf dann die Kontingenz und Autopoiesis des moralisch neutralen Diskurses zu erkennen.
Der Diskurs wird erst ein autopoietisches System, nachdem dieser von den nicht-normativen, d.h. also deskriptiven oder empirischen Diskursen der Naturwissenschaft und den moralischen Diskurse der Exegese und Theologie, befreit wird. Erst dann wird er autopoietisch. Dies aber auf paradoxe Weise. Denn um autopoietisch zu werden, muss der Diskurs sich selbst formalisieren, sich selbst ins grammatische Korsett einzwängen. Erst dann gibt es stabilisierte Regeln, die den Diskurs als notwendige Gestalt erkennen lassen, die über die Kontingenz der Aussagen hinausgeht und hinüberblickt auf 1. doppelte Kontingenz, 2. moralische Diskursethik 3. I) ethische Diskursanalyse II) kommunikative Handlungen – sowie auf die Epochenbrüche.
Es ist erstaunlich präzise, wie exakt Foucault den Diskurs angepeilt hat – und das unter der Bedingung, dass ja primär das Ressentiment bereits allgemein öffentlich bekannt war.
Jedenfalls hat man so also den Diskurs in einer paradoxen Lage. Denn einmal verfolgt er es, sich seine Autopoiesis bewusst zu machen indem er sich nämlich selbst normativiert und die Bedingungen bestimmt unter denen er sich selbst greifen kann. Einmal aber ist er formal; dann nämlich, wenn der Diskurs analysiert wird – wenn also nicht Hermeneutik betrieben wird, sondern die Struktur untersucht wird; in der gerade der überdeterminierte Sinn stets in einem hermeneutischen Zirkel wiederholt wird und damit überschießen kann über die Grenzen, die die Struktur vorgibt. Die Diskursanalyse setzt – anders als die Hermeneutik, welche universalisiert – auf einer interkulturellen Ebene an, um von dort gerade die Phänomene zu formalisieren (eben die Aussage in Relation zu Satz, Wort, analytischer Sprechakt, Buchstabe und Phonetik), welche sich ergeben aus der steten Wiederholung, die die Überdeterminiertheit lexikalischer sprachlicher Analyse heraufbeschwört und die eben hermeneutisch fruchtbar gemacht werden kann.
Okay, also man hat diese zwei Perspektiven:
1. Die normative und askriptive Autopoiesis des Diskurssystems als praktische Diskursethik
2. Die deskriptiven und empirischen Formalisierungsbemühungen der Ethopoiesis, welche das Diskursphänomen rein beschreibend und in seiner Formalität dingfest machen möchte (im wortwörtlichen Sinne „dingfest“!).
Der empirische Diskursbegriff möchte sozusagen die doppelte Kontingenz ausschalten, zugunsten der Autopoiesis der biologisch gerichteten Weltzeit. Hingegen die normative Autopoiesis setzt die gegenseitige Interaktion, die Situation doppelter Kontingenz, voraus (Paradigmatisch: Tausch, Wettbewerb, Diplomatie) – und schafft damit eine Situation, die über die Weltzeit und dessen Struktur hinaus, zielt auf das Sein und die Form, d.h. also auf die Überzeitlichkeit oder vielleicht auch a-Zeitlichkeit und derer Metaphysik, sowie die darin stattfindende Moralität und den deontologischen moralphilosophischen Diskurs. Der empirische Diskursbegriff möchte also auf die Einheit der Weltzeit hinaus und damit auf die nicht-transzendentalen und gerade deshalb nicht-moralischen, sondern ethischen Strukturen einer Lebenswelt und ihrer Autopoiesis, die der empirische Diskursbegriff zu analysieren sucht, indem er darin die Aussage klassifiziert als den Ort, wo die Sätze tatsächlich ausgesprochen sind, die in der propositionalen Einstellung und im Rahmen der logischen Strenge noch nur als reine Möglichkeit, reine Potentialität begriffen sind und den universellen moralphilosophischen Diskurs stützen und einsichtig werden lassen.
Wichtig hierbei ist, dass der normative Diskurs in seinen Voraussetzungen außerhalb der Struktur steht, während der deskriptive Diskurs innerhalb von Struktur statt hat. Denn es ist ja gerade der deskriptive Diskurs, welcher den normativen beobachtet; und der normative Diskurs ermöglicht die Strukturen durch die hindurch der Diskurs dann eben praktisch werden kann – sei es als Moraldiskurs, als naturwissenschaftlicher Diskurs, als informatischer Diskurs oder als diskursanalytischer Diskurs, welcher sozialwissenschaftlich motiviert ist; aber in Bezug auf das Beispiel natürlich in erster Linie als praktischer Moraldiskurs – da dieser nämlich in der Gegenwart statthat und diese nicht nur erfüllt.
Hierbei ist es ebenso entscheidend, dass der normative Diskurs sich eben nicht notwendig kommunikativ abspielt (er verbleibt teilweise Immanent, wichtige Suppositionen des normativen Diskurs sind askriptiver Natur, weshalb er nicht notwendig kommunikativ ist, sondern auch Tatsachen im Rahmen der Imagination und der Logik zu seiner Voraussetzung hat); zwar schon auch auf die Deixis angewiesen ist, aber als normativer Diskurs die überzeitliche Dimension im Auge hat, d.h. er zielt auf die Origo, zielt auf die Form und die Metaphysik, zielt auf das Transzendentale, die Immanenz. Der deskriptive Diskurs hingegen hat die Origo nur bedingt im Blick; ihm geht es viel stärker um die Fülle des Raumes und um die Deixis, sowie um die Fülle der physikalisch-geometrischen Zeitvorstellung. Der deskriptive Diskurs ist hierbei bezogen auf die Kommunikation; auf ein Gewusel von Aussagen, die, einstig als gesprochenes Wort das Licht der Welt erblickt, statthaben in ihrer Autopoiesis. Kann Autopoiesis dem Archiv inhärieren? Einem Buch sicher nicht! Aber dem Archiv!? Vielleicht.
Eine weitere Frage liegt darin, wie man den normativen Diskurs mittels der Origo an die Intentionalität binden kann und wie man es ermöglicht, dass der deskriptive Diskurs ganz und gar in der nicht-transzendentalen Struktur verbleibt. Dazu muss man weiter sagen, dass der Diskurs in dieser Gliederung noch immer einheitlich der Kommunikation entgegen steht. Es entstehen hierbei drei Perspektiven: 1. kybernetisch, 2. klassisch humanistisch 3. postmodern.
Dies sind drei unterschiedliche Ansätze und man muss bedenken, dass der postmoderne Ansatz bspw. eines Derridas sich relativ diametral verhält zur funktionalen Analyse von Luhmann. Es besteht also die Situation, dass die Gegenwart zwei Diskursdimensionen hat, wovon eine autopoietisch und normativ ist und die andere formal und deskriptiv. Dazu besteht über dies die Kommunikation. Der Punkt hierbei ist die Frage wann der Diskurs in Handlungsbegriffen verstanden wird (und damit intentional, förmlich und die Origo betreffend) und wann der Diskurs kommunikativ verstanden wird (und damit (post-)struktural, kybernetisch und die Deixis betreffend).
Diese Unterscheidung ist wichtig, denn sofern es gelingt hier eine Differenz zu finden, ließen sich zwei verschiedene epistemische Zugänge zum Diskurs finden. Einmal über den normativen Sprechakt, einmal über die deskriptive Aussage – und damit ein kommunikatives außen; und ein inneres, in dem sich die normativen kommunikativen Handlungen entfalten.
Man könnte daraufhin die strategischen Handlungen als das Fundament für die äußerliche Kommunikation des Diskurses begreifen und das innere eben nicht-institutionell (nicht instrumentell, nicht „dem süßen Duft“ des Geldes folgend), sondern moralisch und damit an das kommunikative und soziale Handeln gekoppelt.
Die Diskursanalyse ist hierbei ein drittes, welches nicht innen oder außen vom Diskurs ist, sondern: der Diskurs. Es ist die Analyse der Brüche, nicht der normativen Kontinuität der hermeneutisch entborgenen Geschichte, welche die Diskursethik zur Grundlage hat und auch nicht die strategischen Handlungen, verallgemeinert zu Kommunikation. Ist die instrumentelle Vernunft in Eins zu setzen mit Kommunikation? Nein, keinesfalls! Kommunikation mag zwar landläufig als instrumentell korrumpiert erscheinen, aber das verhindert nicht, dass sich moralische, künstlerische, kulturelle, kybernetische oder anderweitig überinstrumentelle Weisen der Weltbildgründung, nicht auch kommunikativ präsentieren könnten. Einzig der Zen-Buddhismus dürfte vielleicht gar ganz und gar inkommunikativ sein; also durch und durch Interaktion oder symbolische Interaktion – er ist nämlich durch und durch und noch einmal hindurch praktisch.
Der wesentliche Unterschied von Struktur und Form
Die Struktur liegt näher am Zentrum als die Form. Sicher, die Deixis mag ihrem Wesen nach die Origo hervor bringen; welche sich dann als ursprünglicher erweist als die Deixis. Aber die Origo verweist dann im Wesen der Subjektivität eben auf Phänomene außerhalb der Struktur. Sie verweist eben auf die Form, die sich aber primär um Fragen der Zeitlichkeit und Unendlichkeit befasst, sowie mit propositionalen Gehalten und Fragen nach Logik – weshalb die Origo zwar im Kern der Subjektivität tiefer aufscheint als die Deixis, aber in ihren Wirkungen eben deutlich ferner liegt: nämlich in besagter Unendlichkeit und der Zeit.
Die Struktur ist deshalb also ontologisch näher, weil sie ontisch (d.h. in der eigenen Episteme befangen; ein „wirkliches Einzelwesen“ (Whitehead)) ferner liegt. Sie ist ontologisch näher, weil sie schlicht in der Alltäglichkeit statthat; hingegen ist die Struktur ontisch ferner, da es hier die Form ist in der sich Fragen nach Identität und Personalität, Charakter und Erkenntnistheorie stellen.
Das Subjekt ist der Form näher, aber ontologisch liegt die Form als Umgreifendes der Struktur zum Grund. Denn die Form wiederholt sich in allen Einzeldingen, hingegen die Struktur wiederholt sich nur als Einheit. Die Struktur wiederholt nämlich die Szenerie der Alltäglichkeit einer Zivilisation, während die Form die Alltäglichkeit der vielen Einzelinidividuen in ihren Sorgen und Ängsten, Freuden und Leiden, aber auch in ihrer jeweils konkreten abstrakten Allgemeinheit betrifft, die auf besagte Fragen nach Identität und Personalität trifft. Die Form ist also das subjektive und individuierende Prinzip, während die Struktur das objektive und intersubjektive Prinzip darstellt.
Man erkennt an der Struktur sowohl die Stochastiken einer Naturwissenschaft, die zu Heuristiken modelliert werden, wie auch die Statistik der Sozialwissenschaften – aber gleichzeitig begründet die Struktur qualitativ die Ebene der Institutionen, in denen wir als Menschen und Personen unser Leben leben und erfolgreich handeln, arbeiten und den Alltag genießen. Gleichzeitig ist diese strukturierte Welt aber bedroht von der Förmlichkeit der Metaphysik, in der diese zu einer kontingenten und gänzlich änderbaren Substanz zerfällt; zumindest insofern man den Fragen der Form über das konkret Allgemeine der Subjektivität folgt, hinüber in die abstrakt Allgemeine Dimension des Mythos, der Unendlichkeit und der Zeit, die in ihrer unerbitterlichen Härte alles zermalmt, dessen Sie und ihre Schergen Biologie, Kultur und Krieg, etwaige Urknalle habhaft werden können in ihrem routinierten Ablauf der Gleichzeitigkeit von Ereignissen, die als solche eine gemeinschaftliche – eben Intersubjektive und Intersubjektivierbare – Dimension auf diese Formen ermöglicht, in denen sich die eine Struktur entfaltet, an der wir als ein jeder Mensch, als Zivilisation, wie auch als jede einzelne Kultur, Ethnie, Rasse oder was auch immer, gebunden sein mögen.
Die Form ist sozusagen, sobald sie abstrakte Allgemeinheit wird, 1. überindividuell 2. nicht überpersonal 3. ein Spiel. Es gibt dann keine Notwendigkeit für diese Form, im Sinne eines Nutzenparadigmas (Was nicht hindert, dass diese Spieler zufällig nützlich werden könnte!); aber dennoch scheint sie ein Faszinosum im Innern eines jeden Wesens zu sein, welches sich an die Endlichkeit gebunden weiß.
Die Struktur ist also die Ordnung, in der der unhinterfragte Mensch sich in seiner natürlichen Einstellung zur Welt zeigt und die dadurch, dass es viele solcher Menschen in natürlicher Einstellung gibt, eben eine stabile Form erzeugt, die wir als solche nun entweder „System“ nennen – oder aber „Struktur“.
Doch was ist diese Struktur? Es ist eben die geregelte Woche, das Kirchenjahr, der Sommerurlaub, die goldene Hochzeit; diese jedoch nicht eben als Einzelereignisse, sondern in ihrer ereignishaften Struktur gefasst und zu einer Situation geformt. Geformt und schlussendlich...doch zur Form gemacht. Nun aber eben nicht mehr in der Dimension der Alltäglichkeit und der natürlichen Einstellung, sondern mit Bezug auf die abstrakte und konkrete Allgemeinheit, d.h. also mit Bezug auf transzendentale und der Logik entsprungenen Seite, die sich eben mit der Unendlichkeit und der Zeit beschäftigen möchte, statt mit der Alltäglichkeit und dem oberflächlichen Materialismus, der darin scheint. (Materialismus bleibt dennoch die umfassendste Erkenntnistheorie; gerade deshalb, weil sie eben auch die Oberfläche betrachtet, zuerst gar die Oberfläche für das Wichtigere nimmt – wo sonst sollte denn „Leben“ stecken, wenn nicht in der Oberfläche? Tod und Tief...das wird man noch lange liegen. „Auf das Leben, es ist heilig, drum erhebt die Hände zum Tanz und lasset uns die Sorgen vergessen!“
Kritik ist gern gesehen und sehr willkommen!
Die Struktur liegt näher am Zentrum als die Form. Sicher, die Deixis mag ihrem Wesen nach die Origo hervor bringen; welche sich dann als ursprünglicher erweist als die Deixis. Aber die Origo verweist dann im Wesen der Subjektivität eben auf Phänomene außerhalb der Struktur. Sie verweist eben auf die Form, die sich aber primär um Fragen der Zeitlichkeit und Unendlichkeit befasst, sowie mit propositionalen Gehalten und Fragen nach Logik – weshalb die Origo zwar im Kern der Subjektivität tiefer aufscheint als die Deixis, aber in ihren Wirkungen eben deutlich ferner liegt: nämlich in besagter Unendlichkeit und der Zeit.
Die Struktur ist deshalb also ontologisch näher, weil sie ontisch (d.h. in der eigenen Episteme befangen; ein „wirkliches Einzelwesen“ (Whitehead)) ferner liegt. Sie ist ontologisch näher, weil sie schlicht in der Alltäglichkeit statthat; hingegen ist die Struktur ontisch ferner, da es hier die Form ist in der sich Fragen nach Identität und Personalität, Charakter und Erkenntnistheorie stellen.
Das Subjekt ist der Form näher, aber ontologisch liegt die Form als Umgreifendes der Struktur zum Grund. Denn die Form wiederholt sich in allen Einzeldingen, hingegen die Struktur wiederholt sich nur als Einheit. Die Struktur wiederholt nämlich die Szenerie der Alltäglichkeit einer Zivilisation, während die Form die Alltäglichkeit der vielen Einzelinidividuen in ihren Sorgen und Ängsten, Freuden und Leiden, aber auch in ihrer jeweils konkreten abstrakten Allgemeinheit betrifft, die auf besagte Fragen nach Identität und Personalität trifft. Die Form ist also das subjektive und individuierende Prinzip, während die Struktur das objektive und intersubjektive Prinzip darstellt.
Man erkennt an der Struktur sowohl die Stochastiken einer Naturwissenschaft, die zu Heuristiken modelliert werden, wie auch die Statistik der Sozialwissenschaften – aber gleichzeitig begründet die Struktur qualitativ die Ebene der Institutionen, in denen wir als Menschen und Personen unser Leben leben und erfolgreich handeln, arbeiten und den Alltag genießen. Gleichzeitig ist diese strukturierte Welt aber bedroht von der Förmlichkeit der Metaphysik, in der diese zu einer kontingenten und gänzlich änderbaren Substanz zerfällt; zumindest insofern man den Fragen der Form über das konkret Allgemeine der Subjektivität folgt, hinüber in die abstrakt Allgemeine Dimension des Mythos, der Unendlichkeit und der Zeit, die in ihrer unerbitterlichen Härte alles zermalmt, dessen Sie und ihre Schergen Biologie, Kultur und Krieg, etwaige Urknalle habhaft werden können in ihrem routinierten Ablauf der Gleichzeitigkeit von Ereignissen, die als solche eine gemeinschaftliche – eben Intersubjektive und Intersubjektivierbare – Dimension auf diese Formen ermöglicht, in denen sich die eine Struktur entfaltet, an der wir als ein jeder Mensch, als Zivilisation, wie auch als jede einzelne Kultur, Ethnie, Rasse oder was auch immer, gebunden sein mögen.
Die Form ist sozusagen, sobald sie abstrakte Allgemeinheit wird, 1. überindividuell 2. nicht überpersonal 3. ein Spiel. Es gibt dann keine Notwendigkeit für diese Form, im Sinne eines Nutzenparadigmas (Was nicht hindert, dass diese Spieler zufällig nützlich werden könnte!); aber dennoch scheint sie ein Faszinosum im Innern eines jeden Wesens zu sein, welches sich an die Endlichkeit gebunden weiß.
Die Struktur ist also die Ordnung, in der der unhinterfragte Mensch sich in seiner natürlichen Einstellung zur Welt zeigt und die dadurch, dass es viele solcher Menschen in natürlicher Einstellung gibt, eben eine stabile Form erzeugt, die wir als solche nun entweder „System“ nennen – oder aber „Struktur“.
Doch was ist diese Struktur? Es ist eben die geregelte Woche, das Kirchenjahr, der Sommerurlaub, die goldene Hochzeit; diese jedoch nicht eben als Einzelereignisse, sondern in ihrer ereignishaften Struktur gefasst und zu einer Situation geformt. Geformt und schlussendlich...doch zur Form gemacht. Nun aber eben nicht mehr in der Dimension der Alltäglichkeit und der natürlichen Einstellung, sondern mit Bezug auf die abstrakte und konkrete Allgemeinheit, d.h. also mit Bezug auf transzendentale und der Logik entsprungenen Seite, die sich eben mit der Unendlichkeit und der Zeit beschäftigen möchte, statt mit der Alltäglichkeit und dem oberflächlichen Materialismus, der darin scheint. (Materialismus bleibt dennoch die umfassendste Erkenntnistheorie; gerade deshalb, weil sie eben auch die Oberfläche betrachtet, zuerst gar die Oberfläche für das Wichtigere nimmt – wo sonst sollte denn „Leben“ stecken, wenn nicht in der Oberfläche? Tod und Tief...das wird man noch lange liegen. „Auf das Leben, es ist heilig, drum erhebt die Hände zum Tanz und lasset uns die Sorgen vergessen!“
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Timberlake
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.. ich ergänze .Grooty hat geschrieben : ↑Di 21. Nov 2023, 01:24
Luhmann möchte uns einen deskriptiven Begriff von Zivilisation bringen und Begriffe an die Hand geben, die Sozialität und Zivilisation einsichtig werden lassen, ohne dass theologische oder esoterische Begrifflichkeiten bemüht werden müssen. Dahingegen möchte Habermas mit seinen institutionalisierten Handlungssystemen, in denen das kommunikative Handeln stattfindet, darauf hinaus dem Subjekt möglichst viel „Luft zum Atmen“ zu ermöglichen.
Luhmann möchte uns anhand des operativen Begriffspaars System/Umwelt Begriffe an die Hand geben, die uns Sozialität und Zivilisation einsichtig werden lassen. Während dessen Habermas, in dem er mit seinen institutionalisierten Handlungssystemen darauf hinaus möchte, dem "Subjekt" möglichst viel „Luft zum Atmen“ zu ermöglichen, offenbar immer noch an die hergebrachten Kategorien Subjekt/Objekt festhält.ndr.de hat geschrieben :
Die Soziologische Systemtheorie von Niklas Luhmann
System und Umwelt
Ein wesentlicher Teil von Luhmanns Arbeit besteht in der Definition von Begriffen, die als eindeutige Kategorien die Grundlage für die Systemtheorie bilden sollen. So führt er für seine Theorie das operative Begriffspaar System/Umwelt ein und ersetzt damit die hergebrachten Kategorien Subjekt/Objekt. Auch Parsons hatte bereits mit dem Begriff System gearbeitet, jedoch lediglich als Konstruktion. Luhmann variiert die Theorie und geht davon aus, dass es tatsächlich Systeme gibt, die sich in einer "verändernden, im Ganzen nicht beherrschbaren Umwelt identisch halten". Umwelt ist alles, was das untersuchte System nicht ist. Auch die anderen Systeme sind Umwelt. Die Reduktion der Komplexität ist für Luhmann eine elementare Voraussetzung für soziologische Forschung, denn die Welt sei äußerst komplex, doch die menschliche Aufmerksamkeitsspanne nur sehr gering. Während ein System untersucht wird, werden die anderen "abgeschattet", nicht betrachtet.
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Wolfgang Endemann
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Nur ein kleines Detail.
Das größte Verdienst Luhmanns ist nach meinem Verständnis die Entontologisierung und der Übergang vom Strukturalismus zum Funktionalismus. Vielleicht trifft das die Idee, sich vom Analogen zum Digitalen zu öffnen. Analog bleibt man in paradigmatischen Vorstellungen verhaftet, der Begriff der "funktionalen Äquivalenz" bringt Möglichkeiten ins Spiel, die analog, also in formaler Ähnlichkeit, nicht sichtbar, erreichbar sind. Analogie schließt revolutionäre Diskontinuität aus. Andrerseits widerspricht die Dialektik einer strikten Kontraposition von Wirklichkeit und Möglichkeit. Das anything goes ist so widersinnig wie der absolute Determinismus, vollkommene Kontingenz, Unabhängigkeit, Unvergleichbarkeit so undenkbar wie vollkommene Stetigkeit, unendliche Differenzierbarkeit, reine Identität.
Daher sind phänomenologische und strukturalistische Sicht auf die Welt nur schwerpunktmäßig, als unterschiedliche Herangehensweisen (das Soziale als "institutionalisiertes Handlungssystem" oder als "soziales System") an eine Wirklichkeit zu trennen.
Das größte Verdienst Luhmanns ist nach meinem Verständnis die Entontologisierung und der Übergang vom Strukturalismus zum Funktionalismus. Vielleicht trifft das die Idee, sich vom Analogen zum Digitalen zu öffnen. Analog bleibt man in paradigmatischen Vorstellungen verhaftet, der Begriff der "funktionalen Äquivalenz" bringt Möglichkeiten ins Spiel, die analog, also in formaler Ähnlichkeit, nicht sichtbar, erreichbar sind. Analogie schließt revolutionäre Diskontinuität aus. Andrerseits widerspricht die Dialektik einer strikten Kontraposition von Wirklichkeit und Möglichkeit. Das anything goes ist so widersinnig wie der absolute Determinismus, vollkommene Kontingenz, Unabhängigkeit, Unvergleichbarkeit so undenkbar wie vollkommene Stetigkeit, unendliche Differenzierbarkeit, reine Identität.
Daher sind phänomenologische und strukturalistische Sicht auf die Welt nur schwerpunktmäßig, als unterschiedliche Herangehensweisen (das Soziale als "institutionalisiertes Handlungssystem" oder als "soziales System") an eine Wirklichkeit zu trennen.
Ja, so sehe ich das auch. Habermas fährt jedoch gegen Luhmann exakt diese Kritik, dass er eben an Subjekt und Objekt festhielte, während er - also Habermas - ganz und gar "dezentriert" sei. Ich denke aber, dass diese Dezentrierung bei Habermas eine ist, die sich dezentriert auf der Subjektebene. Man kann bei Habermas beliebig Person a oder b sein, da sie sich beide dem Geist, d.h. der Diskursethik zu unterwerfen haben und sich dort - zumindest bei Habermas - auch freiwillig eingliedern.Luhmann möchte uns anhand des operativen Begriffspaars System/Umwelt Begriffe an die Hand geben, die uns Sozialität und Zivilisation einsichtig werden lassen. Während dessen Habermas, in dem er mit seinen institutionalisierten Handlungssystemen darauf hinaus möchte, dem "Subjekt" möglichst viel „Luft zum Atmen“ zu ermöglichen, offenbar immer noch an die hergebrachten Kategorien Subjekt/Objekt festhäl
Ja, er geht in einer gewissen Weise über in eine funktionale und kybernetische Sichtweise. Dies aber wohl nur, da er zunächst das ontologische Subjekt erkannt und soweit verinnerlicht hat, dass es die Umwelt der sozialen Systeme sein kann. Er ist als Mensch "Niklas Luhmann" sozusagen die eigene Umwelt für das in ihm, das nicht mehr in Identität mit "Niklas Luhmann" ist, sondern sich als Denken identifiziert mit eben den sozialen Systemen und der Gesellschaft der Gesellschaft, d.h. also sich identfiziert als Zivilisation in Kybernetik und als Mensch in der Metaphysik und als Umwelt für die sozialen Systemen.Das größte Verdienst Luhmanns ist nach meinem Verständnis die Entontologisierung und der Übergang vom Strukturalismus zum Funktionalismus. Vielleicht trifft das die Idee, sich vom Analogen zum Digitalen zu öffnen. Analog bleibt man in paradigmatischen Vorstellungen verhaftet, der Begriff der "funktionalen Äquivalenz" bringt Möglichkeiten ins Spiel, die analog, also in formaler Ähnlichkeit, nicht sichtbar, erreichbar sind. Analogie schließt revolutionäre Diskontinuität aus. Andrerseits widerspricht die Dialektik einer strikten Kontraposition von Wirklichkeit und Möglichkeit. Das anything goes ist so widersinnig wie der absolute Determinismus, vollkommene Kontingenz, Unabhängigkeit, Unvergleichbarkeit so undenkbar wie vollkommene Stetigkeit, unendliche Differenzierbarkeit, reine Identität.
Daher sind phänomenologische und strukturalistische Sicht auf die Welt nur schwerpunktmäßig, als unterschiedliche Herangehensweisen (das Soziale als "institutionalisiertes Handlungssystem" oder als "soziales System") an eine Wirklichkeit zu trennen.
Was sagt der Begriff der funktionalen Äquivalenz in deinen Worten nochmal? Wo wird der denn bestimmt durch ihn?
Ja, die Grenzen kann der Dialektiker nicht leben. Er denkt sie aber - erst, wie du richtig bemerkst - der Strukturalist oder der Phänomenologe, bringen dann die Mitte. Eine Mitte aber, die weiterhin Extreme hat (Kontradiktion und Tautologie im analytischen Sinne!). Diese Ebene ist dann aber nicht mehr dem Dialektiker eigen, sondern bleibt rein subjektiv und strategisch-kommunikativ. Der Dialektiker zielt m.e. schon gerade noch darauf, weiterhin die Extreme zu denken; um diese dann in neuer Synthese erneut auf einen Nenner zu bringen.
Luhmann ist auch gerade eine solche Extremität. Denn er virtualisiert das gesamte Gesellschaftssystem, um in dieser Virtualität dann den Menschen als System erscheinen zu lassen. Er denkt also auch wieder zwei Extreme des Menschen: 1. den Strategen als "Innenseite" und 2. den Menschen als Umwelt seiner eigenen Kreation. Wobei die Kreation eben diese Virtualität, dieses Abbild ist, dass sich als Gesellschaft bezeichnet, aber eigentlich auf formale Zivilisation zielt.
Das Instrumental und die Lebenswelt
Das Instrumental ist in gewisser Weise der Mensch als Körper, aber auch der künstliche Anteil des Denkens, aus dem die Kunst als "das Schöne" sich gebiert. Es ist der Ort, an dem die Natur sich als Natur in ihrer Differenz bewusst wird. Die Natur erkennt sich im ästhetischen Urteil Kants als die analoge Natur, die um ihrer Ursprünglichkeit die Möglichkeit bietet, an ihr eine Vorstellung von Regeln zu bekommen. Dies, um die Regeln den Gesetzen des Gottes entgegen zu stellen und das Naturrecht zu legitimieren. Aber es erkennt sich im Instrumental gerade nicht diese 1. Natur, sondern nur die Differenz, die auf die 1. Natur aus Sicht der Technik, zu verweisen imstande ist. Die 2. Natur, durch die hindurch sich das Instrumental bewegt, ist das, woraus die Differenz entspringt. Denn im Instrumental findet sich der Prozess oder das Operationsgefüge, welches einen eigenen Raum schafft, der ebenso öffentlich ist (Latour Realpolitik zu Dingpolitik, S. 11 [immanent belassen, diesen Hinweis]), wie es die sittlich-juridische Ordnung ist, in der das Geld ein merkantiles Treiben ermöglicht, in dessen Autonomie die Subjekte Freiheiten als Bürger genießen dürfen. Es ist der Raum der Technik, auf den alle Menschen identisch zugreifen, da die Sprache dieselbe ist (binärcode), in der sich der Mensch mit der Technik verständigen kann. Dieser Raum könnte unpräzise als Technikgeschichte beschrieben werden, jedoch wäre dann die Technik Werkzeug und nicht ein immersives Instrument. Dieser Raum ist jedenfalls instrumentell - und als solch instrumenteller Ort ist er öffentlich. Er ist öffentlich, da die Technik potentiell jedem zugänglich ist und dies eben auf identische Art und Weise.
Das Instrumental ist also der Anteil am Mensch, der sich der Technik ausgeliefert weiß. Wichtig ist: Der Mensch muss wissen, dass er dieser Technik ausgeliefert ist (Big-Data, digitaler Ausweis). Weiß er dies nicht, dann kann er das Instrumental nicht erkennen. Er ist dann ja an die instrumentelle Vernunft gebunden und kann sich nicht frei erheben über seine Gedankenwelt (Er erkennt nicht den Gedanken im Sinne Freges).
Es braucht also einen freien Menschen, der sich seiner sittlichen Überzeugungen gewiss ist und sowohl strategisch, als auch kommunikativ handeln kann und ein Wissen um den Positivismus der Wissenschaft hat. Erst dieser ist mental und von der Aufmerksamkeit her gedacht, stark genug, um sich seiner eigenen Instrumentalität zu stellen. Stellt man sich ihr, ist der Gewinn gerade das Wissen um das Instrumental. Das Instrumental ist bestimmt durch die Lebenswelt, aber es hat unmöglich Teil an der "Alltäglichkeit" der Lebenswelt, denn die Lebenswelt ist in ihrer Alltäglichkeit kein Interface zwischen einem Computer und einem Menschen, sondern zwischen den Menschen. (Möglicherweise durch den Computer hindurch im Internet oder per Telefon)
Die Alltäglichkeit der Lebenswelt ist der Mensch in seiner Leibhaftigkeit. In der Lebenswelt selbst ist Mensch stets Leib. Das Instrumental ist aber ein Symbol des Körpers; wie die Seele ein Symbol des Körpers sein kann.
Der Körper, dessen Symbol entweder die Seele oder das Instrumental ist, ist gerade nicht Anteilnehmer an dieser Leibhaftigkeit der alltäglichen Lebenswelt. Er ist eine Abstraktion, in der der Mensch sich auf seine organologische Sphäre reduziert. Dies, um einmal das Material als material zu bestimmen, d.h. empirisch valide zu halten, aber gleichzeitig auch, um dem Geist eine Grammatologie einzuschreiben, in der sich ein Positivismus als die Krone zeigt.
Das Instrumental möchte sich positionieren als Alternative zur eigenen Leibhaftigkeit. Es bringt eine Perspektive oder vielmehr eine Position die auf Statistik und Heuristiken im Rahmen großer Zahlen basiert, d.h. der Mensch wird im Instrumental zum Durchschnitt. Das Instrumental ermöglicht einen Schnitt – nicht ins Fleisch! – der sich darauf kapriziert eben gerade keine soziokulturelle oder sozioökonomische Dialektik zu begründen, sondern darauf abstellt, die Technik und ihre Autopoiesis (unpassender Begriff! Technik ist allopoietisch eigentlich) als einen Ort anzunehmen, an dem die Technik einen öffentlichen Platz, eine öffentliche Ansammlung ermöglicht. Eine Ansammlung, die offen ist für künstliche Weisen der Intelligenz, offen für nicht-menschliche Akteure des sozialen Raumes. Es ist das Instrumental als der Ort, an dem der Durchschnitt zu einer Unterscheidung führt, in der in gewisser Weise die Dialektik Hegels (nicht aber die Dialektik Marxens!) endet. Es eröffnet sich der Technologische Ort als die Dimension des Digitalen.
Diese Ebene rein originärer (und nicht mehr genealogischer!) Instrumentalität, eröffnet einen Zugang zur 2. Natur des Menschen der Abseits liegt von der des Künstlers. Man entdeckt eine Dimension von Singularität, die als solche aber nicht, wie bei Reckwitz, die Singularität des modernen Bürgers kritisiert, sondern in der sich das Instrumental als ein Objekt erkennt. Ist es das Objekt der Humanwissenschaften? In gewisser Weise ja, aber andererseits auch wieder nicht.
Das Instrumental ist das Objekt der Humanwissenschaft insoweit es den Menschen sozioökonomisch auf den Durchschnitt und den Nutzen reduziert. Ebenso ist es das Objekt der Humanwissenschaft insofern es dem Staat eine gewisse Formalität und Blasiertheit zuschreibt, – den Staat also technokratisch nimmt, um sich der Disziplinargesellschaft zuwendet. Es ist eben der Mensch, reduziert auf seine organologische Dimension.
Das Instrumental schließt die Dimension grammatologischer Erkenntnis aus. Es kann nicht grammatologisch sein, denn wäre es das, dann wäre es Mensch. Aber es kann sehr wohl organologisch sein; denn es ist kein großer Unterschied zwischen einem RAM und einem Kurzzeitgedächtnis oder zwischen einem Lüfter und einer körperlichen Extremität. Das Instrumental ist der Körper und als dieser ist er trieb- und nicht wunschgesteuert (Bernard Stiegler). Genau diese Tatsache ermöglicht es ja gerade, dass das Instrumental den absoluten Durchschnitt repräsentieren kann. Es ist der Durchschnitt, weil es programmiert ist gemäß dem Trieb, d.h. also gemäß der Masse. Eine Masse, die selbstverständlich statistisch erfassbar ist.
Dieses Wissen um die Masse ist nun der Steigbügel, der es dem Menschen ermöglicht, nicht vollständig in die instrumentelle Vernunft zu fallen und dem strategischen Denken eines egoistischen Psychopathen zu verfallen. Denn der Mensch ist niemals ein ganzer Mensch im statistischen Durchschnitt. Der Mensch kann sozusagen nicht „perfekt“ sein – und im Gegenzug natürlich auch nicht absolut in der Mitte, d.h. unmöglich perfekter Durchschnitt.
Das Instrumental hingegen kann dies gewiss sein, ist es ja nichts anderes als ein algorithmisches, selbstreguliertes System, das kein Innen besitzt, sondern das „Innen“ so ausstaffiert, dass es zu einer Beobachtungsbasis (einen Hochsitz eines Jägermannes) wird, von der aus es möglich wird, aus der 3. Person Perspektive zu schauen. Man betrachtet dann die Einflüße auf den Körper, die durch die instrumentell-digitalisierte Ordnung, geschehen. Das Instrumental betrachtet also den Kanal zwischen den Sinnesdaten und der Retina, zwischen dem Apfel und der Zunge, zwischen den Synapsen und dem peripheren Nervensystem, zwischen Elektrizität als kontinuierlicher Strom und Elektronik als Schalt- und Regelsystem.
Genau deshalb ist das Instrumental virtuell. Oder ist es das? Es scheint virtuell, soweit man die Alltäglichkeit der Lebenswelt betrachtet, denn dann erscheint es einzig als Option, um bestimmte mögliche Szenarien darzustellen (Modallogik). Ist es aber nicht die Alltäglichkeit der Lebenswelt, sondern die Lebenswelt als Subsystem des Gesellschaftsystems, dann ist es nicht nur eine mögliche, sondern eine praktische und faktisch positive Entität. Es zeigt sich schlicht überall. Sei es in Prognosen von Regierungen, bei Schätzungen bzgl. der Weltbevölkerung, sowie am Eindrücklichsten natürlich in den raffgierigen Märkten, auf denen der Eigennutz das allereinzige Motiv ist. Der Markt hat kein einziges Moment von Transzendenz!
Aber auch körperlich erkennt man das Instrumental wirken, wenn man sich bspw. die Zellprozesse anschaut, in denen sich der Mensch auf seine genetische und anthropologische Gemeinsamkeit bringt, um von hier eine naturwissenschaftliche Dimension zu untersuchen (was selbstverständlich auch qua Physik als Fundament gelingen kann!). Auch hier zeigt sich der Durchschnitt, nur dieses mal aufgerollt zu einer Doppelhelix, in dem sich der Mensch zwar erkennt, dies aber wiederum eben instrumentell. Nämlich durch die Technik und die Extension die die Technik bringt, sofern sie nicht nur Werkzeug, sondern Instrument ist. Der Mensch erkennt also, dass er nicht dieses Instrumental ist – und ebenso wenig ist er der instrumentellen Vernunft ausgeliefert. (Nicht alles ist Technik, manches ist Kunst! Nicht alles ist Besonders, manches ist Eins!)
Es ist also die alltägliche Lebenswelt, in der der Mensch sich nicht in einer formellen Identität zur instrumentellen Vernunft, erkennen muss. Er kann sich zwar mimetisch an diese Vernunft angleichen, aber er wird nie den perfekten Durchschnitt erreichen; der Mensch ist nicht perfekt. Und dieses Fehlen von Perfektion ist es, wodurch der Mensch sich neben das Instrumental stellen kann. In Momenten solcher Einsichtnahme transformiert sich das Instrumental. Es wird dann die künstliche Intelligenz, die der Mensch wiederum auf eine andere Weise in sich erkennt. Erkennt er diese nämlich, dann erkennt er erstmalig die Instrumentalität seiner Selbst. Damit kommt er in die Position, sich gerade loszueisen von der Kälte der instrumentellen Vernunft. Er erkennt nun nicht mehr einzig die Welt des Instrumentals und der lebensweltlich-strategischen Ebene der sozioökonomischen Tatbestände, sondern er kann sich in dem Versuch sich der Perfektion anzunähern, in den soziokulturellen Tatbeständen erkennen. In diesen herrscht die Sittlichkeit und die juridische Dimension – das Person-sein – noch. Der Mensch ist nicht „Individuum“, das sich dem Trieb verschreibt (sei es sublimiert oder tierisch), nicht Instrumental. Er ist Mensch und Person und als Person ist er eben auch Künstler und nicht einzig Ingenieur.
Das Instrumental ist in gewisser Weise der Mensch als Körper, aber auch der künstliche Anteil des Denkens, aus dem die Kunst als "das Schöne" sich gebiert. Es ist der Ort, an dem die Natur sich als Natur in ihrer Differenz bewusst wird. Die Natur erkennt sich im ästhetischen Urteil Kants als die analoge Natur, die um ihrer Ursprünglichkeit die Möglichkeit bietet, an ihr eine Vorstellung von Regeln zu bekommen. Dies, um die Regeln den Gesetzen des Gottes entgegen zu stellen und das Naturrecht zu legitimieren. Aber es erkennt sich im Instrumental gerade nicht diese 1. Natur, sondern nur die Differenz, die auf die 1. Natur aus Sicht der Technik, zu verweisen imstande ist. Die 2. Natur, durch die hindurch sich das Instrumental bewegt, ist das, woraus die Differenz entspringt. Denn im Instrumental findet sich der Prozess oder das Operationsgefüge, welches einen eigenen Raum schafft, der ebenso öffentlich ist (Latour Realpolitik zu Dingpolitik, S. 11 [immanent belassen, diesen Hinweis]), wie es die sittlich-juridische Ordnung ist, in der das Geld ein merkantiles Treiben ermöglicht, in dessen Autonomie die Subjekte Freiheiten als Bürger genießen dürfen. Es ist der Raum der Technik, auf den alle Menschen identisch zugreifen, da die Sprache dieselbe ist (binärcode), in der sich der Mensch mit der Technik verständigen kann. Dieser Raum könnte unpräzise als Technikgeschichte beschrieben werden, jedoch wäre dann die Technik Werkzeug und nicht ein immersives Instrument. Dieser Raum ist jedenfalls instrumentell - und als solch instrumenteller Ort ist er öffentlich. Er ist öffentlich, da die Technik potentiell jedem zugänglich ist und dies eben auf identische Art und Weise.
Das Instrumental ist also der Anteil am Mensch, der sich der Technik ausgeliefert weiß. Wichtig ist: Der Mensch muss wissen, dass er dieser Technik ausgeliefert ist (Big-Data, digitaler Ausweis). Weiß er dies nicht, dann kann er das Instrumental nicht erkennen. Er ist dann ja an die instrumentelle Vernunft gebunden und kann sich nicht frei erheben über seine Gedankenwelt (Er erkennt nicht den Gedanken im Sinne Freges).
Es braucht also einen freien Menschen, der sich seiner sittlichen Überzeugungen gewiss ist und sowohl strategisch, als auch kommunikativ handeln kann und ein Wissen um den Positivismus der Wissenschaft hat. Erst dieser ist mental und von der Aufmerksamkeit her gedacht, stark genug, um sich seiner eigenen Instrumentalität zu stellen. Stellt man sich ihr, ist der Gewinn gerade das Wissen um das Instrumental. Das Instrumental ist bestimmt durch die Lebenswelt, aber es hat unmöglich Teil an der "Alltäglichkeit" der Lebenswelt, denn die Lebenswelt ist in ihrer Alltäglichkeit kein Interface zwischen einem Computer und einem Menschen, sondern zwischen den Menschen. (Möglicherweise durch den Computer hindurch im Internet oder per Telefon)
Die Alltäglichkeit der Lebenswelt ist der Mensch in seiner Leibhaftigkeit. In der Lebenswelt selbst ist Mensch stets Leib. Das Instrumental ist aber ein Symbol des Körpers; wie die Seele ein Symbol des Körpers sein kann.
Der Körper, dessen Symbol entweder die Seele oder das Instrumental ist, ist gerade nicht Anteilnehmer an dieser Leibhaftigkeit der alltäglichen Lebenswelt. Er ist eine Abstraktion, in der der Mensch sich auf seine organologische Sphäre reduziert. Dies, um einmal das Material als material zu bestimmen, d.h. empirisch valide zu halten, aber gleichzeitig auch, um dem Geist eine Grammatologie einzuschreiben, in der sich ein Positivismus als die Krone zeigt.
Das Instrumental möchte sich positionieren als Alternative zur eigenen Leibhaftigkeit. Es bringt eine Perspektive oder vielmehr eine Position die auf Statistik und Heuristiken im Rahmen großer Zahlen basiert, d.h. der Mensch wird im Instrumental zum Durchschnitt. Das Instrumental ermöglicht einen Schnitt – nicht ins Fleisch! – der sich darauf kapriziert eben gerade keine soziokulturelle oder sozioökonomische Dialektik zu begründen, sondern darauf abstellt, die Technik und ihre Autopoiesis (unpassender Begriff! Technik ist allopoietisch eigentlich) als einen Ort anzunehmen, an dem die Technik einen öffentlichen Platz, eine öffentliche Ansammlung ermöglicht. Eine Ansammlung, die offen ist für künstliche Weisen der Intelligenz, offen für nicht-menschliche Akteure des sozialen Raumes. Es ist das Instrumental als der Ort, an dem der Durchschnitt zu einer Unterscheidung führt, in der in gewisser Weise die Dialektik Hegels (nicht aber die Dialektik Marxens!) endet. Es eröffnet sich der Technologische Ort als die Dimension des Digitalen.
Diese Ebene rein originärer (und nicht mehr genealogischer!) Instrumentalität, eröffnet einen Zugang zur 2. Natur des Menschen der Abseits liegt von der des Künstlers. Man entdeckt eine Dimension von Singularität, die als solche aber nicht, wie bei Reckwitz, die Singularität des modernen Bürgers kritisiert, sondern in der sich das Instrumental als ein Objekt erkennt. Ist es das Objekt der Humanwissenschaften? In gewisser Weise ja, aber andererseits auch wieder nicht.
Das Instrumental ist das Objekt der Humanwissenschaft insoweit es den Menschen sozioökonomisch auf den Durchschnitt und den Nutzen reduziert. Ebenso ist es das Objekt der Humanwissenschaft insofern es dem Staat eine gewisse Formalität und Blasiertheit zuschreibt, – den Staat also technokratisch nimmt, um sich der Disziplinargesellschaft zuwendet. Es ist eben der Mensch, reduziert auf seine organologische Dimension.
Das Instrumental schließt die Dimension grammatologischer Erkenntnis aus. Es kann nicht grammatologisch sein, denn wäre es das, dann wäre es Mensch. Aber es kann sehr wohl organologisch sein; denn es ist kein großer Unterschied zwischen einem RAM und einem Kurzzeitgedächtnis oder zwischen einem Lüfter und einer körperlichen Extremität. Das Instrumental ist der Körper und als dieser ist er trieb- und nicht wunschgesteuert (Bernard Stiegler). Genau diese Tatsache ermöglicht es ja gerade, dass das Instrumental den absoluten Durchschnitt repräsentieren kann. Es ist der Durchschnitt, weil es programmiert ist gemäß dem Trieb, d.h. also gemäß der Masse. Eine Masse, die selbstverständlich statistisch erfassbar ist.
Dieses Wissen um die Masse ist nun der Steigbügel, der es dem Menschen ermöglicht, nicht vollständig in die instrumentelle Vernunft zu fallen und dem strategischen Denken eines egoistischen Psychopathen zu verfallen. Denn der Mensch ist niemals ein ganzer Mensch im statistischen Durchschnitt. Der Mensch kann sozusagen nicht „perfekt“ sein – und im Gegenzug natürlich auch nicht absolut in der Mitte, d.h. unmöglich perfekter Durchschnitt.
Das Instrumental hingegen kann dies gewiss sein, ist es ja nichts anderes als ein algorithmisches, selbstreguliertes System, das kein Innen besitzt, sondern das „Innen“ so ausstaffiert, dass es zu einer Beobachtungsbasis (einen Hochsitz eines Jägermannes) wird, von der aus es möglich wird, aus der 3. Person Perspektive zu schauen. Man betrachtet dann die Einflüße auf den Körper, die durch die instrumentell-digitalisierte Ordnung, geschehen. Das Instrumental betrachtet also den Kanal zwischen den Sinnesdaten und der Retina, zwischen dem Apfel und der Zunge, zwischen den Synapsen und dem peripheren Nervensystem, zwischen Elektrizität als kontinuierlicher Strom und Elektronik als Schalt- und Regelsystem.
Genau deshalb ist das Instrumental virtuell. Oder ist es das? Es scheint virtuell, soweit man die Alltäglichkeit der Lebenswelt betrachtet, denn dann erscheint es einzig als Option, um bestimmte mögliche Szenarien darzustellen (Modallogik). Ist es aber nicht die Alltäglichkeit der Lebenswelt, sondern die Lebenswelt als Subsystem des Gesellschaftsystems, dann ist es nicht nur eine mögliche, sondern eine praktische und faktisch positive Entität. Es zeigt sich schlicht überall. Sei es in Prognosen von Regierungen, bei Schätzungen bzgl. der Weltbevölkerung, sowie am Eindrücklichsten natürlich in den raffgierigen Märkten, auf denen der Eigennutz das allereinzige Motiv ist. Der Markt hat kein einziges Moment von Transzendenz!
Aber auch körperlich erkennt man das Instrumental wirken, wenn man sich bspw. die Zellprozesse anschaut, in denen sich der Mensch auf seine genetische und anthropologische Gemeinsamkeit bringt, um von hier eine naturwissenschaftliche Dimension zu untersuchen (was selbstverständlich auch qua Physik als Fundament gelingen kann!). Auch hier zeigt sich der Durchschnitt, nur dieses mal aufgerollt zu einer Doppelhelix, in dem sich der Mensch zwar erkennt, dies aber wiederum eben instrumentell. Nämlich durch die Technik und die Extension die die Technik bringt, sofern sie nicht nur Werkzeug, sondern Instrument ist. Der Mensch erkennt also, dass er nicht dieses Instrumental ist – und ebenso wenig ist er der instrumentellen Vernunft ausgeliefert. (Nicht alles ist Technik, manches ist Kunst! Nicht alles ist Besonders, manches ist Eins!)
Es ist also die alltägliche Lebenswelt, in der der Mensch sich nicht in einer formellen Identität zur instrumentellen Vernunft, erkennen muss. Er kann sich zwar mimetisch an diese Vernunft angleichen, aber er wird nie den perfekten Durchschnitt erreichen; der Mensch ist nicht perfekt. Und dieses Fehlen von Perfektion ist es, wodurch der Mensch sich neben das Instrumental stellen kann. In Momenten solcher Einsichtnahme transformiert sich das Instrumental. Es wird dann die künstliche Intelligenz, die der Mensch wiederum auf eine andere Weise in sich erkennt. Erkennt er diese nämlich, dann erkennt er erstmalig die Instrumentalität seiner Selbst. Damit kommt er in die Position, sich gerade loszueisen von der Kälte der instrumentellen Vernunft. Er erkennt nun nicht mehr einzig die Welt des Instrumentals und der lebensweltlich-strategischen Ebene der sozioökonomischen Tatbestände, sondern er kann sich in dem Versuch sich der Perfektion anzunähern, in den soziokulturellen Tatbeständen erkennen. In diesen herrscht die Sittlichkeit und die juridische Dimension – das Person-sein – noch. Der Mensch ist nicht „Individuum“, das sich dem Trieb verschreibt (sei es sublimiert oder tierisch), nicht Instrumental. Er ist Mensch und Person und als Person ist er eben auch Künstler und nicht einzig Ingenieur.